Философская энциклопедия - христология

Основанием христологических построений служит учение о троичной природе Бога: Бог-Отец олицетворяет космически-универсальное начало, творящее и вседержащее; Христос личностное начало всеединства, конкретность и телесность универсального; Св. Дух мистический синтез, завершенность и раскрытие, свершение и полнота начал. В свойственном мистической философии символическом способе осмысления действительности эти аспекты троичного абсолюта имеют большое значение. Так, последовательность исторических эпох традиционно передается через последовательность воплощения Ликов Троицы в земной истории (Иоахим Флорский, Майстер Экхарт, Якоб Беме, Вл. Соловьев, И. А. Бердяев, ?. ?. Тареев и др.). Фактически критерием выделения исторических эпох в этой историософской схематике является принцип взаимоотношений человека и Бога: эпоха Отца характеризуется как "языческий натурализм", слепое подчинение божественному закону; эпоха Сына есть время осознания и религиозно-культурного раскрытия единства человеческого и божественного; эпоха Духа завершение этого единства не только на уровне личностного постижения, но и на уровне всечеловеческого бытия (становление "мистической церкви" и Богочеловечества). Если момент пришествия Христа рассматривается как собственно начало мировой истории, то ее центром оказывается личность. В данном контексте личностное начало осмысливается на различных уровнях: как онтологический центр мироздания (поскольку личность есть нераздельное единство божественного и человеческого и в этом смысле матрица совершенного строя космического бытия), как субъект совершенного познания (поскольку личность есть аспект становящегося социально-индивидуального организма церкви, соборный разум которого есть основа цельного знания), как трансцендентно-имманентный смысл мирового процесса (личностное начало предосуществлено в "недрах абсолютного", воплощено в Христе и претворяется в истории всечеловеческого обожения). Кроме того, личностное начало мыслится особым образом социальности: личность как подобие абсолютного в традиционной X. выступает как сверхиндивидное начало, и действительное единство личностного лежит в первичном социально-соборном единстве человечества. Т. о., Христос как символ новой (и длящейся) эпохи мировой истории дает ее стратегический, смыслообразующий мотив раскрытие человеческого в осуществлении личностного начала, являющегося средоточием конкретного всеединства. Хотя реализация этого начала в эпоху Сына не может быть полной, завершенной: личность реализуется здесь не онтологически, а лишь в установлении особого типа культуры, типа духовности. Социальные и антропологические аспекты личностного начала недоступны еще христианской культуре, оставаясь на уровне "языческого натурализма". Полноценное завершение мыслится возможным лишь в эпоху Духа, когда наступает "конец истории" как истории собственно человеческого и начало реального Богочеловечества. Социально-антропологические мотивы X. двойственны: с одной стороны, совершенное единство личности, эталоном которого является образ Христа, дается как провиденциальный смысл исторического процесса, как его метаисторический момент; с другой стороны, человек изначально оценивается с позиции "двойства природ" в нем. В наличной истории их единство возможно лишь в идеальной, спиритуалистической форме. Следовательно, проблематика истории рассматривается как процесс возвышения ее социально-реальных составляющих до уровня духовности, образованного христианскими принципами индивидуальной и общественной жизни. Хотя собственно социальные параметры человеческого бытия оцениваются лишь в качестве необходимого средства воплощения метаисторического всеединства (здесь сказывается раннехристианский принцип предпочтения Царства Духа перед царством Кесаря). Двойственность социально-антропологических построений традиционной X. приводит к опыту придания символически-образным построениям характера теоретических оснований историософии. Это происходит в русской традиции всеединства XIX XX вв. В качестве основного теоретического компонента такого рода теории, сочетающей рационализм и мистическое миросозерцание, выступает софия как принцип противоречивого становящегося конкретного всеединства. В софийной схематике исторического процесса образ Христа приобретает одновременно универсальные характеристики мирового закона и личностные характеристики свободы. Тем не менее христологические построения философов всеединства остаются практически в той же мере мифо-схематическими, что и в средневековой X. Но само по себе введение X. в мистико-интуитивистские концепции всеединства преследует основную цель преодоление "антрополатрии" (Н. А. Бердяев), субъективистского антропоцентризма классической гуманистической культуры. Основной принцип X. "о человеке ничего нельзя сказать вне его связи с Богом", а самым реальным и самым мистическим актом такой связи, с т. зр. христианского вероучения, является акт воплощения Христа в человеческом теле, реализация в индивидуальном масштабе Богочеловеческого единства. Поскольку это событие "указывает путь" всечеловеческого исторического становления и, одновременно, является манифестацией сверхразумности божественного строя космоса, историософия в христологических мотивах приобретает трагический смысл: предзаданность Богочеловеческого исхода истории совмещена с проблемой божественной благодати как внерационального фактора социально-исторического процесса. Тем самым ставится под сомнение традиционная прогрессивистская парадигма исторического мышления (особенно ярко у С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева).

X. в современной философской культуре представлена в двух основных вариантах: религиозный персонализм (см. "Персонализм") и "диалектическая теология"  (К. Барт, Р. Бультман, Э. Бруннер, Р. Нибур, П. Тиллих). Основные принципы "диалектической теологии" восстановление евангельского понимания взаимоотношений Бога и человека через индивидуально-внутреннюю связь, через экзистенциально-личностные глубины "я". При этом утверждается персональная ответственность человека за последствия его социально значимых действий (поскольку в своем социальном бытии человек имеет дело не с божественными, но с человеческими установлениями). И лишь в этой. мере "светская" социальная наука имеет компетенцию познания человека как центральной проблемы культуры и общества. Собственно антропологические же аспекты могут быть постигнуты лишь в том синтетическом знании, которое представлено диалектической теологией в ее пограничности с философским экзистенциализмом, герменевтическими и психологическими теориями. Диалектическая теология в своем понимании X. стоит на принцип разделения сущностной стороны человеческого бытия и его внешних параметров (социально-политических, моральных, правовых, экономических и др.). Т. о., сущность личности оказывается континуальным диалогом с Богом. Именно поэтому фигура Христа есть ближайший предмет подлинной антропологии: экзегеза евангельского мифа у К. Барта обосновывает разведение сущности и существования, поскольку именно нисхождение божественного в человеческое наполняет его неким трансцендирующим содержанием, в свете которого повседневная жизнь и социально-историческая вовлеченность человека обретают глубинный, нерационализуемый в "нормальной социализированной культуре" смысл.

Христологическая культурология П. Тиллиха оказала большое влияние на современный протестантский модернизм "теологию смерти Бога" и др. По его мысли (традиционной для X.), акт воплощения Слова Божьего есть не только акт воссоединения сущности и существования человека, но и момент осуществления полноты религиозного статуса культуры (исходя из традиционного определения Христа как Логоса). Далее исторически происходит отчуждение религии и культуры, хотя последняя и сохраняет в усеченной форме измерение и сознание Безусловного. Сущностное единство религии и культуры в том, что "религия есть субстанция культуры, а культура форма религии". В реальной истории либо религия подчиняет культуру ("гетерономия"), либо наоборот ("автономия"). Напряжение истории существует благодаря тому, что и религия, и культура стремятся к плодотворному синтезу и постоянно разрушают его (сам идеальный тип  синтеза, или теономия, в земной истории нереализуем, но присутствует как ее подлинный смысл). Одним из возможных вариантов теономного типа синтеза является антропология как X., в рамках которой дается учение о "кайрос" (открытие Бога как бытия человеку). Особенное значение придается X. в "теологии смерти Бога" (Д. Бонхеффер и др.). Утверждая "слабость" Бога-Христа, принявшего смерть в миру, Бонхеффер утверждает, что его постоянное "умирание в миру" есть единственный способ остаться с человеком. Активная социальная, гражданская позиция последнего есть реальный способ связи с подлинной сущностью мира; со своей стороны церковь должна прекратить чисто спиритуалистическое "участие" в делах мира и действительно выйти в социально-личностное взаимодействие. Фактически, теологические и символические аспекты X. здесь уступают место общему движению "сакрального" в "профанное".

Е. В. Гутов